DEL ALMA ATRIBULADA A LA SALUD MENTAL: UN ITINERARIO GENEALÓGICO INTRODUCCIÓN

Imágenes que nos interpelan Imaginemos, por un instante, cuatro escenas. 1. El monje y el demonio del mediodía Imagina a un monje del siglo IV en su celda, en el desierto egipcio. Fuera, el sol está en su cénit y el calor lo aplasta todo. Dentro, el monje se descubre sin fuerzas para rezar, sin deseo de leer las Escrituras, sin siquiera el impulso de seguir con vida. El tiempo se ha vuelto espeso. Mira por la ventana y le asalta la fantasía de huir, de abandonar aquella vida árida y regresar al mundo, donde las tareas son concretas y las horas pasan rápido. Pero no se mueve. Permanece postrado, presa de una lasitud que lo vacía por dentro. Los antiguos llamaban a ese estado acedia —literalmente «falta de cuidado»— y lo describían como el «demonio del mediodía», una de las tentaciones más temibles del desierto. La víctima se sentía despojada de todo sentido, incapaz de perseverar en su vocación. El sistema simbólico que lo sostiene Para entender la acedia no basta con verla como una depresión avant la lettre. Es necesario adentrarse en el mundo espiritual de los Padres del Desierto, un mundo donde la psique era, ante todo, un campo de batalla. En esa cosmovisión, el alma no era un espacio privado, sino un territorio disputado por Dios y por los demonios. Los logismoi —traducidos a menudo como «pensamientos tentadores»— eran para Evagrio Póntico (monge asceta cristiano nacido en Heraclea en 345 AD) ocho enemigos que atacaban desde fuera, buscando la complicidad del monje. Eran la gula, la lujuria, la avaricia, la tristeza, la ira, la acedia, la vanagloria y la soberbia. La originalidad de la acedia entre ellos residía en que no prometía un placer, sino que arrebataba la capacidad misma de desear. Era el demonio del sinsentido, el que atacaba la raíz de la vida espiritual: el anhelo. La terapia no consistía en hablar de uno mismo, sino en resistir mediante la vigilancia (nepsis), la oración y la obediencia a un maestro experimentado. El monje debía discernir la procedencia de sus pensamientos, como un pescador que distingue entre peces buenos y malos. Y no debía dialogar con el demonio, sino cortar de raíz la tentación. La metáfora del corazón es central: un corazón duro es el que no siente ya atracción por Dios; un corazón puro es el que ha sido limpiado de imágenes y pasiones y puede reflejar la luz divina como un espejo sin mancha. La acedia no era, por tanto, un mero malestar químico, sino una crisis de la orientación última de la existencia. El remedio no estaba en la distracción, sino en la estabilidad (stabilitas loci): permanecer en la celda, resistir físicamente, hasta que pasara la hora del demonio y el alma recobrara su capacidad de deseo. El cuerpo y el alma no estaban disociados: la postración física era a la vez causa y efecto del desfallecimiento espiritual, y el acto de mantenerse en la celda era ya una medicina. 2. El chamán y el alma perdida En una comunidad shipiba de la Amazonía peruana, un niño llora sin consuelo desde que cayó al río, hace semanas. Ha adelgazado, se sobresalta por las noches, parece ausente durante el día. La comunidad coincide: tiene susto, un espanto que le ha desprendido el alma. No es una metáfora; para ellos, es una descripción tan literal como para nosotros decir que alguien tiene una infección. Por la noche, el onanya —el chamán— se dispone a curar. Bajo el efecto de la ayahuasca, entona un ícaro, un canto sagrado que no ha compuesto él, sino que ha recibido de las plantas maestras en sus dietas de aprendizaje. Mientras canta, su alma viaja. Va a buscar el alma extraviada del niño. La encuentra, la convence de volver, la trae de regreso. La sopla sobre la coronilla del pequeño. El llanto cesa. El sistema simbólico que lo sostiene En la cosmología shipiba —y en muchas otras tradiciones amerindias—, la persona no se reduce a su cuerpo visible. Está compuesta por múltiples instancias anímicas que pueden separarse. Una de ellas, la sombra o alma, puede desprenderse tras un susto, una caída o una transgresión ritual, y quedar atrapada en otros planos, a menudo en el mundo acuático de los espíritus. Mientras el alma no regrese, la persona languidece en un estado de vulnerabilidad extrema que puede llevarla a la muerte, no porque la biología falle, sino porque ha quedado incompleta. El chamán es un especialista en viajes. Su poder no proviene de un título académico, sino de años de dietas estrictas con plantas maestras que le han enseñado los cantos y le han otorgado la capacidad de ver más allá de lo visible. El ícaro no es una simple canción: es un vehículo sónico que transporta la intención del chamán y teje un espacio seguro. Cada ícaro está vinculado a una planta, a un espíritu auxiliar y a una dolencia específica. Cantarlo correctamente es activar un poder que no es «psicológico», sino cósmico. La salud, en este universo simbólico, no es un estado interior del individuo, sino una relación armónica con la comunidad, los espíritus de los animales y de las plantas, y el territorio. La enfermedad es siempre una ruptura de ese tejido. Curar, por tanto, no es reparar un organismo: es restablecer las relaciones correctas. La ceremonia reúne a la familia, al paciente y a los espíritus en un solo acto. No hay distinción entre lo psíquico y lo somático, ni entre lo individual y lo colectivo. La curación del niño es, al mismo tiempo, una restauración del equilibrio de la aldea. 3. El estoico y el examen de conciencia Roma, siglo I. Al caer la tarde, un funcionario imperial, formado en la escuela estoica, se retira a una habitación silenciosa. No enciende velas innecesarias. Cierra los ojos y repasa su jornada. ¿Ha obrado hoy conforme a la razón o ha sido arrastrado por la ira? ¿Ha temido algo que no dependía de él? ¿Ha deseado lo que no estaba en su mano conseguir? No busca flagelarse, sino ejercitarse, como un atleta revisa su entrenamiento. Si encuentra un error, lo examina sin complacencia pero sin histeria; mañana lo corregirá. Esta práctica vespertina —el examen de conciencia— no era un mero hábito piadoso, sino un ejercicio espiritual central en el estoicismo. Los estoicos no hablaban de «salud mental», pero tenían un concepto mucho más rico: la eudaimonía, el florecimiento de una vida conforme a la razón, que consistía en la imperturbabilidad (ataraxia) y en la capacidad de gobernar las propias representaciones. El sistema simbólico que lo sostiene En la metafísica estoica, el universo es un organismo racional unificado, animado por un principio divino que llamaban Logos. Cada ser humano es una chispa de ese Logos universal. La enfermedad del alma consiste en vivir en desacuerdo con esa naturaleza racional, esclavizado por las pasiones (pathê), que los estoicos definían como juicios erróneos que atribuyen un valor excesivo a cosas que no dependen de nosotros. La terapia filosófica, por tanto, es una reeducación del juicio. Epicteto insiste: «No son las cosas las que turban a los hombres, sino sus juicios sobre las cosas». La dicotomía entre lo que depende de nosotros (nuestras opiniones, deseos, aversiones) y lo que no (la salud, la riqueza, la reputación) es la llave maestra. Al alinear el deseo con lo que está en nuestro poder, el sabio se vuelve interiormente inaccesible al infortunio. La metáfora del perro atado a un carro —atribuida a Crisipo (filosofo estóico griego, 208/05 a. C)— lo ilustra con plasticidad. Si el perro se resiste, será arrastrado con sufrimiento; si decide correr al mismo paso que el carro, seguirá atado, pero su movimiento será libre y sin fricción. Así, el sabio estoico no suprime los acontecimientos adversos, sino que asiente a ellos porque los reconoce como parte del orden cósmico. El malestar no se elimina mágicamente, sino que se transforma en una oportunidad para ejercer la virtud. La comunidad estoica no era un grupo de autoayuda, sino una escuela donde se aprendía gradualmente a vivir según la razón. La figura del maestro —y las conferencias, las máximas y los ejercicios diarios— constituían una verdadera tecnología del yo, en el sentido que Foucault exploró en sus últimos trabajos. La cura era, ante todo, un aprendizaje de la libertad interior. 4. El ciudadano contemporáneo y el test PHQ-9 Un hombre de treinta y tantos años, residente en una gran ciudad occidental, espera en una sala impersonal con una tableta en las manos. Hace tiempo que duerme mal, que ha perdido el apetito, que se siente vacío. Su médico de cabecera le ha sugerido completar el PHQ-9, un cuestionario de nueve ítems presentados en escala Likert que evalúa la presencia y gravedad de síntomas depresivos en las últimas dos semanas. Las preguntas son directas: «¿Con qué frecuencia se ha sentido con poco interés o placer en hacer las cosas? ¿Se ha sentido cansado o con poca energía? ¿Ha tenido poco apetito o ha comido en exceso?». Las opciones de respuesta son uniformes: «Nunca», «Algunos días», «Más de la mitad de los días», «Casi todos los días». Al final, un número. Si supera cierto umbral, el sistema recomendará una derivación a salud mental. El sistema simbólico que lo sostiene También aquí hay un entramado de creencias, aunque nos resulte menos visible por ser el nuestro. La primera es que el malestar psíquico puede ser objetivado, desglosado en síntomas discretos y medido mediante escalas. La segunda es que esos síntomas, si alcanzan cierta frecuencia y duración, configuran una entidad nosológica —la depresión mayor— que tiene una realidad clínica estable, más allá de las circunstancias particulares del sujeto. El PHQ-9 es hijo legítimo del DSM y de la psiquiatría basada en la evidencia. Su virtud es la estandarización: donde antes cada médico interpretaba subjetivamente el estado del paciente, ahora existe un lenguaje común que permite comunicar resultados, comparar poblaciones y diseñar políticas públicas. La contrapartida es que ese lenguaje recorta la experiencia: el sufrimiento se vuelve una puntuación, y la puntuación activa un protocolo. La dimensión narrativa y existencial del malestar —lo que el estoico exploraba en su examen de conciencia, lo que el monje discernía en la noche— queda excluida por diseño. El sistema simbólico moderno tiene sus propias metáforas dominantes. La más persistente, aunque ya no la única, es la del «desequilibrio químico»: la depresión como un déficit de serotonina, la ansiedad como una disfunción de la amígdala. Estas metáforas no son falsas, pero son parciales. Han servido, históricamente, para desestigmatizar el sufrimiento psíquico —«no es culpa tuya, es tu cerebro»—, pero también han legitimado la hegemonía de la respuesta farmacológica por encima de otras intervenciones posibles. El ciudadano que rellena el test no suele preguntarse por el origen histórico de esas preguntas ni por las fuerzas que determinan qué se considera normal o patológico. Simplemente busca ayuda, y hace bien. Pero el dispositivo en el que ingresa —la sala de espera, el test, el algoritmo, la receta— es la cristalización de un largo proceso epistémico y político que ha convertido el antiguo cuidado del alma en una tecnología de la salud mental. Cierre de las viñetas y transición Estas cuatro escenas no están alineadas en una evolución progresiva hacia la verdad. Cada una responde, a su modo, a una misma urgencia de la condición humana: dolerse del alma y buscar alivio. Pero el monje, el chamán, el estoico y el ciudadano contemporáneo no hablan el mismo idioma. Su diferencia no es de matiz, sino de gramática profunda: lo que para uno es un demonio, para otro es un desequilibrio del qi; lo que para este es un desorden neuroquímico, para aquel era una pérdida del alma o un juicio erróneo. Lo que esta investigación se propone es justamente seguir el hilo de esa metamorfosis. ¿Cómo fue posible que la medicina del alma, tan antigua y tan diversa, se convirtiera en la moderna salud mental? ¿Y qué revela esa transformación sobre nosotros, herederos suyos? Una melodía universal, una orquesta singular Hay un gesto de Max Weber que ha guiado esta investigación desde su origen. En las primeras páginas de La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Weber concede algo que parece restar originalidad a Occidente: la música polifónica no es un invento suyo. Muchos pueblos han producido combinaciones de voces, ritmos superpuestos y formas musicales de enorme sutileza. Pero solo Occidente creó, además, la armonía racional, la notación precisa y la orquesta sinfónica moderna. La pregunta, entonces, no es «¿por qué Occidente tuvo música?», sino «¿por qué la organizó así?». Algo análogo puede decirse del tema que nos ocupa. Todas las culturas han tematizado alguna forma de desequilibrio interior; todas han propuesto caminos para restaurar la armonía o mitigar el dolor del vivir. Pero solo una civilización dio a luz el dispositivo que hoy llamamos «salud mental», con sus diagnósticos estandarizados, sus psicofármacos, sus comités de expertos internacionales y sus políticas de Estado. La pregunta no es, entonces, si otras épocas y culturas se ocuparon del sufrimiento psíquico —lo hicieron, y con qué profundidad—, sino por qué solo la modernidad occidental lo reorganizó de esta manera. Un mosaico de saberes Para calibrar la magnitud de ese viraje, necesitamos un horizonte de comparación. Las páginas que siguen invitan a un viaje por los saberes que, en otros tiempos y latitudes, pensaron y atendieron el malestar del alma. No se trata de ofrecer un inventario exhaustivo ni de idealizar mundos perdidos. Se trata, más bien, de ensayar una hospitalidad hermenéutica: escuchar a cada tradición en sus propios términos antes de contrastarla con el nuestro. Para el filósofo griego, el alma sana era aquella que florecía en la virtud; su enfermedad no era un desequilibrio bioquímico sino la ignorancia que esclaviza a las pasiones. En el yoga clásico, la salud era un aquietamiento de las fluctuaciones mentales; la dolencia, la identificación confusa con esos movimientos. El budismo habló de raíces insanas —codicia, odio, ignorancia— que envenenan el corazón, y de un camino de atención y compasión que no prometía suprimir el sufrimiento sino transmutarlo. El taoísmo soñó con un fluir armónico del qi y temió el estancamiento que produce la rigidez. El confucianismo vinculó la rectitud interior del sabio con el orden mismo de la familia y del Estado. Los místicos del Mediterráneo y de Oriente Medio —gnósticos, neoplatónicos, sufíes, cabalistas— entendieron la enfermedad como un olvido metafísico: el alma había caído, se había cubierto de velos, y la cura consistía en despertar, en recordar, en retornar a la fuente divina. Para el cristianismo medieval, el pecado no era una mera transgresión legal sino un desorden ontológico que enfermaba el alma; la acedia, la tristeza que apartaba de Dios, fue durante siglos el rostro monástico de lo que más tarde llamaríamos depresión. Y en las tradiciones amerindias y de los pueblos de tradición oral, el malestar psíquico solía interpretarse como una ruptura de la red de relaciones con los otros, con la naturaleza y con los espíritus: la enfermedad no residía en el individuo sino en el tejido comunitario, y la cura era un acto ritual de restauración colectiva. Hilos que conectan bajo la diversidad Bajo esta asombrosa variedad de imágenes y prácticas, es posible detectar algunos patrones comunes, como vetas profundas que recorren formaciones geológicas muy distintas. El primero de ellos es que, en la mayoría de estas tradiciones, la salud no es un estado fijo que se alcanza, sino un proceso dinámico de armonización entre fuerzas que nunca dejan de tensarse. Yin y yang no se reconcilian para siempre; se equilibran momento a momento. La virtud estoica no es una conquista definitiva sino un ejercicio diario. La idea de una salud perfecta y estática habría sido, para muchos de estos sabios, una contradicción en los términos: la vida es movimiento, y el equilibrio solo se da en la danza. El segundo patrón es la indisociabilidad del individuo y su mundo. El alma no sana aislada, sino en sintonía con la ciudad, con el cosmos o con Dios. La enfermedad es con frecuencia una ruptura de vínculos, y curar consiste en restaurar una pertenencia. Como un instrumento que solo suena en el seno de una orquesta, el alma humana estaba afinada a tonalidades que la trascendían. En tercer lugar, el componente ético y cognitivo es omnipresente. La dolencia psíquica rara vez era moralmente neutra, no en el sentido de una culpa paralizante, sino en el de una errancia que debía ser enmendada a través del conocimiento y la práctica. La terapia era, en su raíz más antigua, una forma de sabiduría aplicada. En cuarto lugar, muchas tradiciones no prometían la eliminación del sufrimiento, sino su transformación. El camino budista no niega dukkha; lo atraviesa. El sufismo convierte la aflicción en un velo que, al ser descorrido, revela cercanía divina. No se trataba de anestesiar, sino de aprender a sufrir fecundamente. Un quinto hilo común es que la sanación era siempre un acto social y ritual. No existía un protocolo técnico aplicado por un experto sobre un organismo, sino una mediación comunitaria donde la palabra, el símbolo y la presencia de los otros poseían una eficacia que hoy nos cuesta comprender. Por último, cuerpo, alma y espíritu no estaban aún segmentados por el bisturí cartesiano. La acedia era pesadez del cuerpo tanto como desolación del alma. El qi bloqueado era emoción, fisiología y energía cósmica a la vez. La terapia actuaba sobre una totalidad que la modernidad, más tarde, desgarraría. El viraje moderno y la pregunta que se abre Frente a este paisaje de saberes integrados, la modernidad occidental opera un triple desplazamiento que redefine por completo el terreno. Primero, seculariza el malestar: el sufrimiento psíquico deja de entenderse como un asunto del alma en relación con la trascendencia y se objetiva como una «enfermedad mental». Segundo, medicaliza esa nueva entidad: la psiquiatría y, más tarde, las neurociencias, asumen el monopolio del diagnóstico y de la intervención, traduciendo la vieja cartografía de las pasiones en taxonomías de síntomas. Tercero, politiza la gestión de la salud en términos biopolíticos: el Estado se ocupa de la salud mental de la población como parte de su inversión en productividad, seguridad y orden social. El emblema de este viraje es la propia definición de salud mental que la Organización Mundial de la Salud acuñó en 1946: «un estado de bienestar en el que el individuo realiza sus propias capacidades, puede hacer frente al estrés normal de la vida, trabajar de manera productiva y contribuir a su comunidad». Compárese ese léxico —capacidades, estrés, productividad, contribución— con el de las tradiciones que hemos visitado. No es solo una diferencia de vocabulario; es una mutación en la gramática profunda con que se piensa la vida humana. La pregunta que esta investigación se formula es, por tanto, genealógica en el sentido más preciso del término: ¿cómo llegamos hasta aquí? ¿Qué condiciones de posibilidad —epistémicas, sociales y políticas— hicieron que Occidente dejara de hablar del equilibrio del alma, de la rectitud del corazón o de la armonía con el cosmos, y comenzara a hablar de salud mental? Y, sobre todo, ¿qué revela esa transformación sobre nuestro presente? Hoja de ruta Esta exploración despliega su indagación en tres movimientos. En la primera parte, que esta misma introducción anticipa y a la que sirve de pórtico ampliado, rastrearemos la genealogía del concepto a través de las mutaciones que van desde el «cuidado de sí» antiguo hasta la institucionalización de la salud mental por parte de la OMS, deteniéndonos en el momento foucaultiano del «Gran Encierro» y el nacimiento de la clínica. La segunda parte someterá el concepto a la prueba de las disciplinas: cómo lo definen y lo abordan la medicina, la psicología en sus distintas escuelas, la sociología, la antropología, la filosofía y la ciencia política, y qué tensiones emergen cuando sus respectivas definiciones se confrontan. La tercera parte se asomará a los debates contemporáneos más urgentes —la tensión entre el modelo biomédico y los determinantes sociales, la crítica cultural y poscolonial al universalismo psiquiátrico, la lucha por un enfoque de derechos humanos— y tratará de esbozar, no una síntesis imposible, sino un mapa de los horizontes en disputa. Antes de emprender ese camino, detengámonos en el paisaje premoderno que acabamos de esbozar. No como quien visita un museo de antigüedades, sino como quien examina los cimientos sobre los que, para bien y para mal, se levantó nuestro edificio.